domingo, 25 de octubre de 2015

Gottlob Frege

El problema del significado: recuento histórico

El significado, cuando se entiende como una propiedad de las expresiones o palabras, constituye un problema filosófico de vieja data. Son preguntas básicas relativas al significado: ¿en qué consiste el significado de una expresión? O ¿de qué modo una expresión adquiere significado? No son preguntas relativas al significado de esta o aquella expresión; las preguntas filosóficas sobre el significado no son preguntas sobre el significado de la palabra “perro” o el significado de la palabra “rojo.” No se pregunta en qué consiste o cuál es, si es que hay alguno, el significado de esas expresiones, sino, en qué consiste, en general, el significado de las expresiones. Por expresión, en el campo lingüístico, se puede entender, sin embargo, muchas cosas. Una palabra, una sucesión de palabras, una oración, un conjunto de oraciones son todas expresiones.

En las primeras reflexiones filosóficas se tomó como expresión básica del análisis semántico a la palabra. Así, pues, se preguntaban los filósofos en qué consistía el significado de una palabra, cómo llegaba una palabra a adquirir significado. En estas primeras reflexiones no se trataba de todos los tipos de palabras, solamente se hacía énfasis en adjetivos, sustantivos y verbos, ignorándose la función de las demás. Desde Aristóteles hasta bien entrado el siglo XIX este modelo fue el imperante. Varias teorías se erigieron con base en ese modelo. La teoría referencial pura afirmaba que el significado de una palabra era aquello a lo que ella hacía referencia o aquello que ella representaba (estando implicada en su primera formulación una cierta forma de realismo, pues las cosas a las que hacen referencia las palabras son cosas con existencia independiente de la mente). Otras teorías afirmaban que el significado de una palabra no era más que el concepto o la idea que ella expresaba. La palabra, así, podía referirse a los objetos porque ellos compartían un rasgo o serie de rasgos comunes; un concepto (o una idea) o bien era un rasgo o bien estaba constituido de varios rasgos. Los rasgos implicados o recogidos en el concepto o idea (cuando eran varios) indicaban cuándo debía aplicarse un término a un objeto, soliendo ser expresados en una definición por comprensión; de ahí que esta última actividad haya sido tan básica en las primeras épocas de la filosofía.

Con el surgimiento del empirismo los objetos a los cuáles hacían referencia las palabras dejaron de concebirse como objetos de existencia independiente de la mente, poseedores de masa, para ser considerados colecciones de datos sensoriales. En esta teoría, entonces, las palabras se refieren a datos sensoriales o a complejos de datos sensoriales, y algunos empiristas, partidarios de la teoría referencial pura, consideraron que el significado de una palabra era el dato sensorial o el conjunto de datos sensoriales al cual ella se refería. Otros empiristas, sin embargo, adoptaron el conceptualismo, puesto que también los datos sensoriales tienen aspectos comunes. En efecto, cuando en un campo visual aparecen distintas tonalidades de rojo resulta que cada una de esas tonalidades es un dato sensorial que, sin embargo, comparte con todos los demás el rasgo de ser rojo. Además, si ahora veo una mancha roja y luego veo otra de la misma tonalidad diré que son manchas distintas pero que tienen el mismo color, que comparten el rasgo de lo rojo. Así, pues, el conceptualismo, mas no el idealismo (en sentido platónico), sobrevive en el empirismo, pues las palabras pueden referirse a datos sensoriales mediante los conceptos de esos mismos datos, siendo la palabra expresión de esos conceptos.

El modelo de significado que tomaba a la palabra como lo básico o fundamental y a la referencia como su significado (en adelante: modelo palabra-referencia), sin embargo, presentaba varias dificultades. Por un lado, no daba cuenta del significado de palabras no referenciales como: “y”, “si”, “no”, “todo,” “un,” etc.; por otro lado, parecía ir en contra del sentido común, pues parece evidente que hay palabras (sustantivos, adjetivos, verbos) que no tienen referencia y, sin embargo, tienen significado. Cuando el modelo palabra-referencia intentó hacer frente a la primera dificultad se enfrascó en explicaciones enredadas, rebuscadas y poco convincentes. El segundo problema, sin embargo, pudo resolverlo distinguiendo entre palabras que tienen significado porque tienen referencia y palabras que tienen significado porque son abreviaciones de palabras que juntas no tienen referencia, pero por si solas sí. Por ejemplo, la palabra “caballo” tiene referencia, por lo tanto, tiene significado; la palabra “unicornio” no tiene referencia y, por lo tanto, no debería tener significado. Sin embargo, la palabra “unicornio” es una abreviatura de la sucesión de palabras “caballo con un cuerno” Si bien la combinación de esas expresiones no tiene referencia (no hay caballos que tengan un cuerno), tiene significado porque sus componentes “caballo” y “cuerno” sí tienen referencia por si solas. Por lo tanto, “unicornio” tiene significado porque es la abreviatura de una combinación de palabras que por sí solas tienen referencia. Esta solución es aceptable con ciertas restricciones, por supuesto, pero en líneas generales, expresa la idea general de la solución que dio el modelo palabra-referencia al problema anotado. Dicho modelo, sin embargo, como veremos más adelante, daba lugar a paradojas insalvables que llevarían al descubrimiento de un nuevo componente en el significado de las palabras, a saber: el sentido de las expresiones. 

La distinción sentido-referencia

Unos de los primeros que intuyó que debía darse el paso del modelo de palabra al modelo de oración fue Jeremías Bentham, precursor de la definición contextual. En su opinión, las palabras debían definirse en su contexto sustituyendo sinónimos por sinónimos. Esta estrategia tenía dos ventajas: por un lado, podía dar cuenta del significado de algunas expresiones no referenciales; por otro lado, se podía emplear no sólo para palabras sino para expresiones más largas e incluso para oraciones completas.

Fue, sin embargo, el lógico Gottlob Frege el que dio el paso más importante en la asunción de la oración como expresión básica en el análisis del significado. En sus reflexiones muestra cómo mediante la definición contextual puede explicarse mejor el significado de palabras no referenciales como “Y”, “O”, “NO”, etc.; además, Frege pudo resolver las paradojas a que daba lugar la teoría referencial pura, al introducir la distinción entre sentido y referencia de una expresión. Para comprender cómo llega a ese descubrimiento, expongamos primero dichas paradojas.






Las rectas A-B y C-D se cortan en un determinado punto. Podemos referirnos a ese punto mediante las expresiones: “el punto medio entre A y B” o “el punto medio entre C y D” Ambas expresiones se refieren al mismo punto. Ahora bien, suponiendo que el significado de una expresión es su referencia, entonces, las dos siguientes oraciones deberían tener el mismo significado:

1. “el punto que está entre A-B es de color blanco”

2. “el punto que está entre C-D es de color blanco”

Esto es así porque si el significado de una expresión es su referencia, entonces, al tener las expresiones “el punto medio entre A y B” y “el punto medio entre C y D” la misma referencia, las oraciones 1 y 2 deberían tener el mismo significado. Sin embargo, es evidente que las oraciones 1 y 2 no tienen el mismo significado (pues no es lo mismo la recta A-B que la recta C-D) y, si esto es así, entonces la oración 1 y la oración 2 no tienen la misma referencia, pues el significado es la referencia. Así llegamos a la conclusión de que 1 y 2 tienen la misma y distinta referencia, lo cual es una abierta contradicción, una paradoja.

La solución a esta paradoja es, o bien abandonar la idea de que el significado es la referencia o bien, mantener la referencia como uno de los componentes del significado, pero no el único. Esta será la vía tomada por Frege. Según él, los enunciados 1 y 2 se refieren a lo mismo, empero, las diferencias que hay entre ambos enunciados corresponden no a sus referencias sino a sus sentidos. Mejor dicho, aunque 1 y 2 se refieren al mismo punto, lo hacen de formas o maneras diferentes y de ahí que para nosotros tengan distinto significado pese a tener la misma referencia. Así, pues, Frege divide el significado de las expresiones en dos componentes: el sentido y la referencia.

Esta distinción también le ayuda a explicar diferencias entre enunciados como los siguientes:

3) el lucero vespertino = el lucero vespertino
4) el lucero vespertino = el lucero matutino

Si el significado es la referencia y 3 y 4 se refieren a lo mismo, entonces, 3 y 4 deberían tener el mismo valor cognoscitivo. La oración 3 es una perogrullada, en realidad, no dice nada, simplemente, que una cosa es igual a sí misma. Ahora bien, 4 debería también ser una perogrullada si es que el significado es la referencia, pero a nosotros no nos parece que 4 diga lo mismo que 3. Esto es así porque aunque las expresiones “el lucero vespertino” y “el lucero matutino” se refieran a lo mismo, al planeta Venus, no lo hacen de la misma forma, usan sentidos distintos para referirse a la misma cosa. Por lo tanto, pese a que en 4 se afirma la relación de Venus consigo mismo, la afirmación no nos resulta obvia o boba  como sí sucede en 3, pues lo que se usa para referirse a Venus es algo diferente. Frege expresa lo anterior diciendo que mientras 3 no es informativa y su verdad no depende de los hechos, es analítica, 3 sí lo es y su verdad sí depende de una investigación empírica (es sintética).  

La distinción entre sentido y referencia le permite a Frege explicar, a propósito de los nombres propios carentes de referencia, cómo pueden tener significado. En efecto, tradicionalmente se pensaba que el significado de un nombre como “Pedro” o “Sócrates” era un objeto de la realidad, el objeto que llevaba ese nombre. Empero, se presentaba un problema con nombres de ficción como “Pegaso” puesto que no había nada en la realidad que correspondiera a dicho nombre. ¿Cómo podía, pues, un nombre como “Pegaso” tener sentido si no se refiere a nada? Frege resuelve este problema diciendo que pese a no tener referencia la palabra “Pegaso” tiene significado y ese significado es su sentido. El sentido de “Pegaso” es el sentido de una descripción o conjunto de descripciones que se le atribuirían a Pegaso en caso de que existiera, por ejemplo: “el corcel que hizo surgir el manantial del monte Helicol.” Por supuesto, no hay un caballo así, pero si existiera, podríamos reconocerlo por las características incluidas en la descripción. Frege generalizará este ejemplo a todos los nombres propios. Todo nombre propio tiene sentido, aunque puede que no tenga referencia. El sentido de un nombre como “Sócrates” puede ser “el filósofo griego que murió bebiendo la cicuta.” Exista o no exista Sócrates, el nombre tiene significado porque podemos comprender las descripciones mediante las cuáles podríamos reconocerlo a él y sólo a él.

Frege hace extensiva la distinción sentido-referencia no sólo a expresiones o términos singulares como los que acabamos de ver “Pedro” “Pegaso” o “el punto medio entre A y B” sino también a términos o expresiones generales y a los enunciados mismos. Frege no es muy claro, y los intérpretes tampoco se ponen de acuerdo, en cuanto a cuál pueda ser la referencia de los términos o expresiones generales; algunos consideran que la referencia de dichas expresiones son los objetos a los cuáles ellas se aplican; otros, en cambio, afirman que se trata de un objeto abstracto que Frege a veces llama función y a veces concepto. Por otro lado, el sentido de un término general es el modo como dicho término se refiere a sus objetos (algunos lógicos llamarían concepto a dicho sentido) o sea, un conjunto de características que tendrían todos los objetos a los que se aplica el término general y sólo ellos.

En el caso de los enunciados la cosa es un poco más extraña: la referencia de los enunciados son: lo verdadero o lo falso. Por ejemplo “García Márquez escribió La vorágine” se refiere a lo falso, mientras que “García Márquez escribió El Otoño del Patriarca” se refiere a lo verdadero. Finalmente, para Frege el sentido de un enunciado, el modo en que uno se refiere a lo verdadero o lo falso, es lo que él llama el  pensamiento y que todos los demás filósofos llaman la proposición.

La teoría fregeana de que los enunciados se refieren a lo verdadero o a lo falso tiene una dificultad que se presenta en el caso de las descripciones o nombres propios que no tienen referencia. Veamos esto con cuidado. El enunciado “Gabo escribió la vorágine” se refiere a lo falso, porque hay un individuo al que se refiere la palabra “Gabo” y lo que se predica de ese individuo es incorrecto; en cambio, el enunciado “Gabo escribió El Otoño del Patriarca” se refiere a lo verdadero porque hay un individuo al que se refiere la palabra “Gabo” y lo que se dice de él es correcto. Ambos enunciados exigen la existencia de Gabo para determinar si se refieren a lo verdadero o a lo falso. Pero ¿qué sucede con enunciados como “Pegaso tiene alas”? Por supuesto, el enunciado tiene sentido, pues cada uno de sus componentes tiene sentido. Empero, la palabra “Pegaso” pese a tener sentido no tiene referencia. No hay individuo alguno con el nombre “Pegaso” respecto del cual podamos ver si es correcto o no si tiene o no tiene alas. La solución de Frege para este caso es que el enunciado “Pegaso tiene alas” no se refiere ni a lo verdadero ni a lo falso.

Frege también hizo otras distinciones importantes. Por ejemplo, la distinción entre cita directa y cita indirecta. En una cita directa, las palabras refieren a otras palabras, de ahí que cuando uno cita autores tiene que escribir exactamente las mismas palabras que ellos usaron. En una cita indirecta las palabras se refieren al sentido de lo que se dijo y no a las palabras. Por eso en una cita indirecta lo importante es que lo que uno diga sea lo que el autor se propuso decir. Así, pues, la referencia de las palabras puede variar según los contextos, a veces su referencia son otras palabras a veces su referencia son los sentidos de las palabras y a veces son objetos, hechos o acontecimientos reales.

El pensamiento según Frege

Para nosotros la palabra pensamiento es sinónimo de idea, ocurrencia, cuando la usamos en oraciones como “tengo un pensamiento”; también es sinónimo de “mente”, como cuando hablamos del “pensamiento humano.” La expresión “pensar” significa para nosotros diversos tipos de actividades mentales tales como recordar, percibir, imaginar, analizar, resolver problemas, etc. Para Frege, sin embargo, la palabra pensamiento no hace referencia a nada de lo anterior. El pensamiento es el sentido de los enunciados, o sea, de las oraciones que se refieren a lo verdadero o lo falso. Pero ¿qué es ese pensamiento?

Frege intenta ilustrarnos qué es el pensamiento mediante las siguientes distinciones. Para Frege hay hechos, objetos, acontecimientos externos a la mente, que tienen existencia independiente de ella y pueden ser percibidos por varias personas a la vez (son de acceso público). Por otro lado están las representaciones: sensaciones, recuerdos, imaginaciones, emociones, etc., que pertenecen al mundo interno, son privadas, no pueden verse ni tocarse simplemente son vividas o experimentadas por la mente. Empero, hay para Frege otra clase de objetos, lo que él llama pensamientos. Estos pensamientos no pueden ser percibidos, vistos, olidos o tocados. No son acontecimientos del mundo externo. Por otro lado, no son representaciones, no son privados, son comunicables y pueden ser captados por medio de la mente. A ese mundo del pensamiento pertenecen también los sentidos de los términos singulares y generales. Pero ¿qué son esos pensamientos? Si leemos con atención las siguientes tres oraciones:

a) Juan come papas
b) ¿Juan come papas?
c) ¡Juan come papas!

Nos daremos cuenta de que pese a usar las mismas palabras y ponerlas en el mismo orden, las tres son diferentes. El aspecto que tienen en común es lo que los lingüistas llaman el contenido. En todas ellas se da la relación Comer de Juan hacia las papas. En la primera oración se afirma que dicha relación se da; en la segunda se pregunta si se da; en la tercera se presupone que se da y se la muestra como causante de la sorpresa. El contenido es el mismo: la relación Comer que se da entre Juan y las Papas, empero, sólo en el primer caso ese contenido recibe, en Frege, el nombre de pensamiento. El pensamiento es el contenido de un enunciado.  

Lo mismo sucede con las siguientes dos oraciones:

a) El gobernador se robó parte de la plata de las regalías
b) El gobernador sacó un porcentaje del dinero por concepto de regalías

Ambas oraciones dicen lo mismo, expresan el mismo pensamiento, aunque el tinte emotivo de la primera sea distinto del de la segunda. De ahí que Frege diga que en las oraciones afirmativas (enunciados) deban distinguirse tres componentes: i) la fuerza (asertiva, interrogativa, expresiva) ii) el componente emotivo y iii) el contenido (el pensamiento o la proposición).

El pensamiento de Frege ha sido fuertemente cuestionado por otros filósofos del siglo XX. La mayoría de sus tesis ya no parecen tener mayor aceptación hoy en día entre los filósofos (con algunas excepciones). Entre sus críticos más acérrimos encontramos a Bertrand Russell, el segundo Wittgenstein, Saul Kripke y Willard Quine. Cada uno de ellos con enfoques bien distintos sobre cuestiones semejantes a las tratadas por Frege, aunque sus concepciones sean igualmente aceptables. 

lunes, 18 de mayo de 2015

¿Qué es la filosofía de la Ciencia?

La ciencia moderna, la ciencia de hoy en día, abarca un sinnúmero de áreas o disciplinas aparentemente distintas entre sí. Por un lado tenemos a las llamadas ciencias duras: la física, la química, la biología y las matemáticas, aunque esta última haya sido considerada como de distinta naturaleza con respecto de las tres primeras. Por otro tenemos a las ciencias humanas, de las cuáles se dice que son especulativas, alejadas de la experimentación, carentes de la generalidad y la cohesión que se espera de las disciplinas científicas –por esta razón se les ha llamado, en contraste con las primeras, ciencias blandas. La filosofía de la ciencia ha tratado tanto de las ciencias duras como de las ciencias blandas, pero el grueso de la investigación se ha concentrado en las primeras, sobre todo en la física, considerada por los filósofos como modelo o paradigma de la ciencia experimental. No quisiera discutir aquí todavía la cuestión de si las ciencias sociales representan un saber o conocimiento de naturaleza diferente al de las ciencias duras, lo cual nos llevaría a discutir qué tan justo es comparar a las ciencias sociales con las ciencias duras para luego darles el calificativo de blandas. Por ahora sólo me interesa decir que, al menos programáticamente, la filosofía de la ciencia tiene entre sus objetos de estudio también a las llamadas ciencias sociales, aunque los estudios sobre ellas por los filósofos de la ciencia no sean tan abundantes como los estudios sobre las otras.

¿Son la astrología, la quiromancia, las creencias que llamamos supersticiosas, las cosmovisiones autóctonas objeto de estudio de la filosofía de la ciencia? Lo son sólo en la medida en que la filosofía de la ciencia intenta trazar la diferencia entre lo que es científico y lo que no, pero no más allá de eso. Qué cosa es ciencia y qué cosa no, por supuesto, es uno de los problemas de la filosofía de la ciencia. Sin embargo, inicialmente ella da por sobreentendido el concepto de ciencia. Asume que la física, las matemáticas y otras disciplinas recogen el saber científico y luego se dedica a reflexionar sobre distintos aspectos de ellas. Entonces aparecen cuestiones generales, cuestiones que tienen que ver con características comunes a todas las ciencias. ¿Qué tienen en común la física, la química, la biología y las matemáticas? ¿Qué tienen en común la forma en que Galileo echa por tierra la teoría aristotélica de la relación peso-aceleración y la forma en que Pasteur refuta la teoría de la generación espontánea? ¿Qué tienen en común la forma en que se elabora la teoría de las órbitas elípticas de los planetas y la forma en que se llega a la estructura interna del átomo? Cuando la filosofía de la ciencia empieza a transitar ese camino, al final termina con problemas sobre el método científico, sobre la formulación de hipótesis, sobre la medición, la matematización, sobre la explicación, la predicción y la experimentación científica, sobre la relación entre las teorías y el mundo, sobre la inducción y la deducción, sobre las comunidades científicas, sobre el papel de los prejuicios en la elaboración de las teorías, etc.

Pero la filosofía de la ciencia puede ser más específica. Puede concentrarse en una sola disciplina. ¿Cómo se determina la verdad en el saber matemático? ¿Qué diferencias puede haber entre el infinito actual y el infinito potencial? ¿Debemos entender los números como clases, funciones o como construcciones a partir de intuiciones básicas como creía Brower? Esos son problemas específicos de una rama de la filosofía de la ciencia, la filosofía de las matemáticas. Y lo mismo puede hacerse con cada ciencia dura, de manera que podemos encontrar filosofía de la física, de la química, de la biología, etc. Y la especialización también nos lleva a la comparación entre disciplinas, surgiendo así problemas sobre si algunas ciencias son reducibles a otras, si ciertas teorías pueden extrapolarse a otros campos del saber o al menos ofrecernos una guía sobre cómo deberían ser las teorías en esos otros campos, en fin. Es así como surgen problemas sobre si la química es reducible a la física o si los modelos probabilísticos de la física quántica pueden aplicarse a la predicción de comportamientos humanos o sociales o si existe una diferencia de naturaleza o de grado entre las matemáticas y otras disciplinas.  Así, pues, se completan los distintos campos de estudio dentro de la filosofía de la ciencia.

Podemos, pues, dar ya una vaga definición de filosofía de la ciencia. Ella estudia el saber científico su naturaleza, su estructura, su función, su relación con el mundo, su importancia, pero también los procedimientos, las historias de descubrimiento o invención que dan origen a dicho conocimiento, las comunidades científicas y las formas en que estas se comportan y relacionan con su entorno. Esto lo hace ya sea en un plano general, ya sea en un plano específico, muchas veces comparando y distinguiendo y otras extrapolando. Como se puede ver, el tema de estudio de la filosofía de la ciencia es vastísimo, pero aun así, ella es tan sólo una rama de la filosofía en general. Si pudiera decidir, diría que es una rama de otras ramas, si es que tiene algo de sentido la división interna que se suele hacer dentro de la filosofía.

Suele surgir, entre los que se acercan a la filosofía de la ciencia, una preocupación sobre la utilidad. ¿Para qué sirve la filosofía de la ciencia? ¿Para qué estudiarla? Suponiendo que no sean preguntas retóricas surgidas de la pereza o del escaso gusto que pueda tenerse por la filosofía, deberíamos recordar que la utilidad muchas veces es cuestión de creatividad. Hacernos conscientes de aspectos del conocimiento científico puede volvernos más tolerantes frente a creencias que consideramos supersticiosas, aunque a algunos los vuelve todavía más sectarios. Quizás pueda mejorar el desempeño de los científicos al hacerlos conscientes de los vericuetos del conocimiento científico,  aunque para algunos de ellos sea confundente y los distraiga de los objetivos. Sin embargo, la mayoría de los que hacen filosofía de la ciencia no lo hacen por la utilidad que ella pueda tener, ni están preocupados en hallarle aplicaciones.  Lo hacen porque les gusta ver y comprender, porque les gusta tener claridad sobre esos asuntos. Les intriga el conocimiento científico, disfrutan con sus fórmulas, con sus historias heroicas, con sus descubrimientos y aplicaciones. Quieren saber por qué el conocimiento científico funciona, si es el único saber o si hay otras formas de saber, si estamos legitimados al considerarlo un tipo de saber superior y en qué sentido, si hay alguna posibilidad de objetividad en el conocimiento, si es posible una “ciencia dura” para el ser humano y su sociedad. Esas cuestiones les preocupan y son el motor del avance de la filosofía de la ciencia.