miércoles, 15 de diciembre de 2010

Crítica a la Teoría de las seis lecturas de Miguel De Zubiría

Miguel De Zubiría es uno de los psicólogos más reconocidos de Colombia, director de la fundación Alberto Merani y del colegio que lleva el mismo nombre. Sus logros en ambas instituciones son notables. Con franqueza admiro el espíritu, la iniciativa y las buenas intenciones del profesor De Zubiría quien con su trabajo ha intentado motivar a los profesores colombianos no sólo a que lean mejor, sino a que enseñen a leer mejor. Me parece que una forma de agradecer sus esfuerzos es someter a prueba el que puede ser su aporte más importante a la pedagogía colombiana: la teoría de las seis lecturas.

Esta teoría, al menos para el público en general, se expone en dos tomos. El primero, Mecanismos del Aprendizaje Semántico, trata de las operaciones de lectura que deben inculcarse en el pre-escolar y la primaria; el segundo, Cómo Enseñar a Leer y a Escribir Ensayos, se concentra en las que deben ser desarrolladas en el bachillerato y la universidad. A continuación expondré grosso modo las ideas principales de la Teoría tal como aparece en dichos tomos.

Según el profesor De Zubiría, hay seis tipos de lectura, a saber: i) la lectura fonética, que consiste en traducir los grafos a fonemas y agrupar estos en sílabas y palabras; ii) la decodificación primaria, que trata de descubrir el concepto asociado a una palabra en un determinado contexto, iii) la decodificación secundaria, cuyo objetivo principal es captar el significado de las frases totales, o sea, las proposiciones; iv) la decodificación terciaria, que consiste en desentrañar las relaciones que se dan entre las macroproposiciones; v) la lectura categorial, que consiste en captar la estructura semántica de ensayos y textos de mayor complejidad; vi) la lectura metatextual, que consiste en relacionar el texto con otros textos, con el autor y su circunstancia histórica.

Cada una de las lecturas involucra una serie de operaciones o mecanismos básicos que el profesor De Zubiría expone con cierto detalle, aunque se concentre sólo en cuatro de las lecturas. En la Decodificación Primaria se ponen en juego la recuperación léxica, la contextualización (inferir el significado de una palabra según su contexto), la sinonimia (reconocer el significado de una palabra mediante un sinónimo) y la radicación (inferir el significado de una palabra a partir de su estructura interna). En la Decodificación Secundaria las operaciones son la puntuación (separar las oraciones del texto apelando a su puntuación), la pronominalización (identificar pronominalizadores y reemplazarlos), la inferencia proposicional (reconocer las proposiciones detrás de las oraciones), la cromatización (reconocer los grados de compromiso o de adhesión a la verdad de las proposiciones). En la Decodificación Terciaria las operaciones consistirán en la extracción de macroproposiciones, de la estructura semántica y en la modelación o representación gráfica de todo ello. Finalmente, en la Lectura Categorial los mecanismos son el análisis elemental (descomponer el texto en sus macroproposiciones),  la síntesis elemental (elegir la tesis entre las macroproposiciones), el análisis guiado por síntesis (verificar la tesis comparándola con las otras macroproposiciones una por una), la síntesis guiada por el análisis (tomar la tesis y determinar las conexiones que tiene con las otras macroproposiciones) y por último graficar la estructura semántica del texto.  Ese es, en resumen, el contenido de los dos libros en los que se expone la teoría.

Las críticas que podrían hacérsele son de diversos tipos. Podría, por ejemplo, criticársele el que presente las operaciones de lectura como si debieran ser aplicadas a cualquier texto en el orden en el que son expuestas. Sin embargo, el profesor De Zubiría nos advierte que las operaciones se dan de formas simultáneas y que no es posible dar preferencia a alguna de ellas o establecer un orden estricto en el que deban ser aplicadas.

También podría criticársele las distinciones oración-proposición, términos generales-conceptos, por apelar a entidades altamente cuestionadas en la filosofía de hoy en día. Es posible, sin embargo, conservar lo esencial de la teoría sin invocar aquellas problemáticas entidades. La alusión a proposiciones, conceptos y demás se vería tan sólo como una forma de hablar, sin implicaciones ontológicas serias.

Podría cuestionársele la dependencia del esquema Sujeto-Cópula-Predicado usado en muchos de los análisis de frases u oraciones llevadas a cabo por el profesor De Zubiría, sobre todo cuando intenta ilustrarnos en qué consiste la Decodificación Secundaria. Cabe, sin embargo, interpretar esa parte en términos lingüísticos y no en términos lógicos. Si ello es así, el esquema podría parafrasearse mejor como Sujeto-Verbo-Complemento, en donde el sujeto podría estar implícito y el complemento no existir o ser más de uno.

En cambio, rechazo el que se pueda tomar la puntuación como criterio de separación proposicional, mejor dicho, no acepto la convicción de que la frase que viene antes de cada punto represente una sola proposición. Aunque en varias partes de su obra el profesor De Zubiría parece abrir la posibilidad de que haya más de dos proposiciones recogidas en una misma frase, lo cierto es que los ejemplos de análisis que presenta en su ilustración, por ejemplo, de la Decodificación Secundaria, demuestran esa convicción. Y esa convicción, a su vez, va en detrimento del análisis mismo ya sea tergiversándolo o dificultándolo. Me parece que su problema aquí es que confunde lo lógico con lo lingüístico. En efecto, aunque entre puntos pueda haber una sola oración -simple o compleja- lo cierto es que desde la lógica ese es un hecho completamente irrelevante. Dos oraciones pueden decir lo mismo, una oración puede ser descompuesta en dos o más "proposiciones" en fin. De nuevo, aunque todo esto parece concederlo el profesor De Zubiría, en sus análisis no aparece reflejado.

Por otro lado, creo que algunos de los ejemplos de aplicación de su teoría, que ofrece en el segundo tomo de su obra, fuerzan demasiado los textos para acomodarlos a las dos únicas estructuras a las que da peso: estructuras argumentales y derivativas. El resultado de ello es la presentación de algunas afirmaciones como tesis o argumentales, cuando el sentido común indica que no lo son. Veamos, por ejemplo, el análisis que hace De Zubiría del siguiente texto de Federico García Lorca:

“1) El estado de inspiración no es el estado conveniente para escribir un poema. 2) El estado de inspiración es un estado de recogimiento, pero no de dinamismo creador. 3) Hay que reposar la visión del concepto para que se clarifique. 4) No creo que ningún gran artista trabaje en estado de fiebre… 5) Se vuelve de la inspiración como se vuelve de un país extranjero. 6) El poema es la narración del viaje. 7) La inspiración da la imagen, pero no el vestido. 8) Y para vestirla, hay que observar con ecuanimidad y sin apasionamiento peligroso, la calidad y sonoridad de la palabra.”

Según Zubiría la idea 1 es la idea principal, 2, 3, 4, 5 y 8 son argumentales, 6  y 7 son quizás posibles definiciones.

Veamos ahora qué nos dice el sentido común. Parece que el principal propósito del texto es  hacernos una recomendación, a saber: “no escribir un poema en el estado de inspiración, sino en un estado de calma y reposo después de la inspiración” Ahora ¿qué justificación nos da para ello? Pues que en el estado de inspiración las ideas están desordenadas (alusión al país extranjero), no se tienen las cosas claras (alusión a la clarificación), no se puede observar con ecuanimidad, sin apasionamiento (última frase). Y por eso mismo lo mejor es esperar a que uno esté reposado, a que las cosas se clarifiquen, pues ese es el estado más conveniente para escribir, como saben todos los buenos artistas. Todo esto está repartido en las frases del texto.

Según este análisis la idea 3 no sería un argumental sino parte de la tesis principal. La idea 6 no sería una definición, sino una analogía mediante la cual Lorca mostraría que el Poema (La narración) es lo que se hace después de la inspiración (del viaje). Nuevamente aquí aparece la recomendación. La idea 8 no sería tampoco un argumental, seguiría siendo la misma recomendación del principio: hay que observar tranquilos, sin apasionamientos, después de la inspiración para escribir el poema, etc.

Entonces ¿dónde están los argumentales? Los argumentales no están explícitos. Están entretejidos, se los puede inferir a partir de las otras frases, así que no tiene mucho sentido señalar en ese texto cuáles son exactamente los argumentales. Para mostrarlos se debe escribir frases aparte, se debe hacerlos explícitos, pero pareciera que De Zubiría no ve nada de esto por la insistencia en que tiene que haber en el párrafo una oración que exprese la idea principal (macroproposición), que las que no son ideas principales tienen que ser o argumentales (de la principal o de otras subargumentales) o definiciones. Una idea principal puede no estar en ninguna de las frases del párrafo, puede estar implícita, repartida entre varias oraciones, parafraseada varias veces en el mismo párrafo. Una idea secundaria no necesariamente tiene que dar soporte a una idea principal o a otra idea. Y así el análisis del texto no podría darse tal cuál De Zubiría nos recomienda. 

Especialmente confuso me parece el concepto de proposición argumental, clave en la teoría de De Zubiría. Si atendemos al nombre, las argumentales serían proposiciones que dan soporte a otras ideas, a las macroproposiciones, pero en la forma en que De Zubiría habla de ellas en sus análisis, pareciera más bien que son simplemente proposiciones que están en función de otras proposiciones, aunque no necesariamente como soporte. Pero si un argumental es esto último, hasta las definiciones serían argumentales, y creo que esto sería inaceptable para De Zubiría.

Creo que todos estos problemas dentro de la Teoría de las Seis Lecturas se deben a la ya mencionada confusión entre lo lógico y lo lingüístico. Personalmente creo que a ella le conviene más ponerse del lado de lo lingüístico, pues las relaciones lógicas entre proposiciones parecen ser indiferentes a las intenciones del hablante y son estas intenciones las que determinan, en un texto, qué idea puede ser la principal y qué tipo de relaciones tiene con las otras ideas. Nótese por ejemplo cómo la relación de dependencia entre ideas (proposiciones u oraciones) puede cambiar de una a otra en frases diferentes.

1) La gasolina se acaba, por lo tanto, los coches dejan de moverse, los aviones no vuelan, etc.
2) Los coches han dejado de moverse. Esto ocurre porque la gasolina se ha acabado.

En el ejemplo número 1 la frase “los coches dejarán de moverse” es una consecuencia de la primera. Si hiciéramos un listado de consecuencias todo giraría en torno a “la gasolina se acaba.” Pero en el ejemplo 2, “la gasolina se ha acabado” está en función de explicar por qué los coches han dejado de moverse, que es la idea sobre la cuál gira. Así, pues lo que era secundario en la primera, pasa a ser principal en la segunda. Todo esto es un asunto que trasciende la lógica estricta. En la siguiente secuencia de oraciones:

"Si la gasolina se acaba, los coches dejan de moverse. La gasolina se acaba. Por lo tanto, los coches dejan de moverse."

Está claro que "los coches dejan de moverse" es la idea principal y es, además, la conclusión de un argumento deductivo válido con dos premisas. Pero el lenguaje es versátil y prácticamente las mismas ideas pueden usarse para componer párrafos donde una u otra de ellas puede hacer las veces de idea principal y las otras, incluso, no estar en una relación con ella de premisa-conclusión. Nótese por ejemplo como cambia la situación si decimos: 

"Es evidente que la gasolina se acaba. En efecto, los coches han dejado de moverse y esto sólo ocurre si la gasolina se acaba."

El texto toma el que los coches hayan dejado de moverse como un indicio de que la gasolina se acaba, mientras que la oración condicional se toma como explicación de por qué tiene sentido tomar eso como indicio. 

Francamente me parece que no puede encontrarse una técnica, un método para leer mejor. En mi opinión, algunos de los ejercicios planteados en la teoría de las seis lecturas son útiles y pueden aplicarse con éxito, pero no en todos los casos y no con todos los textos. El uso de nuestro lenguaje va más allá de los asuntos meramente informativos, está conectado con nuestras formas de vida, con nuestra comprensión del otro. Por eso, cómo llegamos a leer bien puede tener que ver a la larga con una cuestión más fundamental: cómo llegamos a comprender al otro. Y la historia de cómo llegamos a ello puede ser bien complicada, lo mismo que la pretensión de construir una técnica que nos haga mejores en ese sentido. Creo que la construcción de esa técnica es inviable, aunque hacer un ejercicio aquí y otro allá sea útil para desarrollar nuestras capacidades. Quizás sea ese el verdadero objetivo del trabajo de De Zubiría y, siendo ello así, no habría nada que reprochársele. 

martes, 23 de noviembre de 2010

Sobre las críticas

Nadie quiere criticar. Las personas socialmente inteligentes evitan hacer críticas, pues saben por experiencia que lo contrario es la forma más fácil de ganarse antipatías. Es un hecho constatado por la psicología social: nos caen mejor las personas que concuerdan en todo con nosotros, más que las que difieren aunque sea un poco. En nuestro inconsciente la crítica se toma como una afrenta y de ahí la tendencia a rechazar a quien nos critica. Y, sin embargo, ¿qué sería del mundo sin ella? La ciencia, la filosofía, la política misma serían impensables. Por dolorosa que pueda ser, la crítica tiene una importante función: es motor del cambio y, a veces, del progreso. No obstante, se suele condenar a los críticos por las razones anteriormente mencionadas. Se dió un gran paso el día en que alguien contuvo su natural tendencia a la confrontación, a la defensa de sí mismo, y consideró con serenidad las críticas que alguien le hizo. Y fue un gran acto de nobleza el día en que se profirió una crítica no con el ánimo de desprestigiar o destruir, sino de mostrar las falencias y motivar el perfeccionamiento.

Suele distinguirse entre críticas destructivas y constructivas. Para hacer la diferencia entre unas y otras usamos pistas contextuales. En qué momento se hacen las críticas, frente a quién, con qué palabras, en qué tono, con qué gestos, etc., son algunas de ellas; por supuesto, también consideramos el grado de objetividad, es decir, qué tanto se ajustan las críticas a la realidad. Debido a la cantidad de factores en los que nos apoyamos para reconocer una crítica bien intencionada, suele ser toda una proeza hacer una que, siendo eficaz, no hiera la autoestima ni los sentimientos de otros. También suele ser una proeza el saber identificar una intención constructiva en una persona que, a la hora de emitir sus críticas, no es muy hábil en el manejo de las pistas contextuales. En la academia se mezcla un poco de todo, pero se procura siempre que por sobre las pistas contextuales, pese la objetividad. Y por eso mismo se prefiere muchas veces la crítica por escrito que el debate oral, pues en este suelen acalorarse las pasiones y olvidarse por completo que lo que se persigue es mayor comprensión o más claridad. No sucede lo mismo en el mundo de la política, ni en el trabajo, el barrio o el hogar. Casi siempre allí las críticas se hacen para dañar la imagen o herir la autoestima. No hay la más mínima intención de promover un cambio positivo en el otro, se trata simplemente de una guerra en la que pierde el que quede públicamente peor parado o emocionalmente más herido. Y aún así, la crítica es importante: ya para crecer, ya para atacar, ya para defender.

Considerada en sí misma, una crítica no es ni buena ni mala, ni constructiva ni destructiva. Puede ser verdadera o falsa, justa o injusta, razonable o no. Es la intención y también la forma en que interpretamos las críticas lo que las hace destructivas o constructivas. En todo caso, respetar ciertas pautas suele disminuir las posibilidades de que sean tomadas de forma negativa. Buena o mala, la crítica tiene su lugar en el mundo. Ni condenarla, ni marginarla: usarla sabiamente para los diversos propósitos que le hemos conferido y si nos critican, saber identificar no sólo las intenciones, sino el grado de objetividad, para aprovecharlas en caso de que sean ajustadas y responderle a cada cual como debe ser.

martes, 9 de noviembre de 2010

De la inutilidad y la impopularidad de la filosofía

En una época en la que la tecnología está por doquier, en la época del internet, del iphone, de los celulares, de los blackberry y la masificación de los portátiles, en una época de continuo avance científico, de una mayor comprensión del funcionamiento del universo y de nuestro cerebro, en una época de robótica avanzada y de inteligencias artificiales cada vez más cercanas a la nuestra, puede uno preguntarse por la importancia, la relevancia y la actualidad de la filosofía. ¿Qué tiene que decirle la filosofía a un mundo que lentamente se ha decantado por sistemas democráticos, capitalistas con diverso grado de control estatal, un mundo controlado por unas cuantas potencias ávidas de energía y al borde del colapso? ¿Qué tiene que decirle a un mundo que ha visto cómo indios, chinos y japoneses han comenzado la exploración del espacio y la búsqueda de fuentes de energía potentes y limpias a la par de las grandes potencias europeas y de América del norte? Escribir un libro de filosofía para el público en general en una época como esta es una osadía para el escritor y para el organismo que apoya y promueve su publicación. Es de verdad difícil. Difícil porque tiene que enfrentarse con el prejuicio extendido de que la filosofía no sirve para nada, porque, además, tiene que competir con muchos otros productos culturales de aplicaciones más amplias, de mayor interés o atractivo para el mercado. Aunque suene a cliché o repetición, no puede uno dejar de mencionar estos aspectos a la hora de escribir filosofía, pues todos los que nos dedicamos a ella y queremos hacerla extensiva a un público más amplio y suscitar en él su interés, tenemos que enfrentarnos a ese problema. 
Pero, entonces, ¿qué tiene que darle la filosofía al mundo de hoy en día? ¿En qué sentido puede resultarnos útil o atractiva? Sin duda, la filosofía no es tan llamativa como las películas de Hollywood ni tiene el nivel de aceptación de los número uno de la revista Rolling Stones. Es un hecho obvio que lo que hasta la fecha se ha considerado filosofía no sirve para hacer puentes, para producir pan o crear empleo, al menos no de un modo directo o evidente. Ese hecho ha servido para que algunos decreten de una vez por todas su inutilidad y la tiren por la borda sin siquiera conocerla. Pero, por un lado, la filosofía es útil y, por otro, hay en nuestras sociedades multitud de actividades y productos cuya utilidad es dudosa, pero que aún así consideramos valiosos. Es el caso de las obras de arte, del cine o de la música. En sí misma la música no quita el hambre, ni con ella se puede crear un puente o resolver un problema de empleo. Sin embargo, valoramos la música, hasta el punto de que pagamos por ella, compramos CD´s, vamos a conciertos y admiramos a los que hacen buena música, aunque sea música distinta. Alguien podría decir que, entonces, la música sí tiene utilidad, que la utilidad de ella es entretener o agradar o expresar; pero si esto así, entonces la filosofía también es útil en ese sentido, porque también ella entretiene y agrada a algunos. La diferencia estriba en que la música, el cine y el arte pueden ser apreciados con mucha más facilidad y son más asequibles para el común de la gente.
Y es que para comprender la filosofía hay que dedicar tiempo, esfuerzo y tener mucha paciencia. El gusto por la filosofía suele darse después de un arduo período de enfrentamiento con la misma. Sin embargo, puesto que los seres humanos buscamos la economía y la practicidad, tomamos la decisión de no invertirle mucho tiempo, más aún cuando tenemos problemas que consideramos urgentes y no percibimos la razón por la que habríamos de hacerlo. De ahí, a declarar inútil a la filosofía, sólo hay un paso y de ahí, al desprecio de la misma, otro. Y si le agregamos la dificultad que entraña, es fácil ver por qué muchos de los que a ella se acercan por primera vez se frustran, se aburren o tienen una experiencia desagradable.

Impopularidad, inutilidad, consecuencias que a pocos importan, en fin, todas esas son razones por las que al público en general no le gusta la filosofía. Mientras tanto, los filósofos suelen concentrarse en su trabajo e ignorar el resto. Escriben filosofía para filósofos, no esperan que otro público tenga acceso a ellos, pero si por ventura se les pregunta, dirán que su obra es para los que quieran hacer el esfuerzo de entender. También se suelen defender diciendo que la filosofía es para unos cuantos o que para nada importa que la gente los entienda. Pero, incluso en el supuesto de que se hicieran entender, sigue siendo difícil que las personas comunes lean a Platón o a Aristóteles directamente sin aburrirse. Ese es otro problema de la filosofía: con algunos autores no queda otra, más que hacer el esfuerzo. Y lo mismo con algunos temas: hay unos que por su naturaleza no pueden ser tratados o expuestos para el público en general a menos que éste tenga el suficiente bagaje conceptual para comprenderlos. Así, pues, no se puede aspirar a hacer atractiva toda la filosofía y accesible a la mayoría del público.
No todas las personas, sin embargo, van a ser filósofas; algunas tan sólo quieren leer un poco, aprender algo, ilustrarse y comprender. Si esas son las aspiraciones del público no filósofo con las obras escritas en general, ¿por qué no ofrecerle justamente eso: algo atractivo, interesante de manera que pueda comprender lo que dice y ha dicho la filosofía? Creo que eso es posible y es necesario. Los filósofos no sólo deben trabajar en sus respectivos círculos, con sus respectivos temas, unos dedicados a la reflexión de la verdad, otros dedicados a la interpretación, otros a la persuasión y otros a la expresión. También deben trabajar para el público, para mejorar la imagen de la filosofía, para hacerla accesible a muchas personas. A algunos filósofos les parecerá despreciable esta tarea, ya por prejuicios anticapitalistas o antimercantilistas, ya por la convicción de que hacer esto sería rebajarse. Soy respetuoso de esos prejuicios, pero, desde mi perspectiva, es bueno combatir el error y lo que me molesta profundamente es el prejuicio extendido que la gente tiene de la filosofía y la responsabilidad que recae en muchos de los filósofos al no combatir dicho prejuicio.  

El lugar de la coerción en la educación

Hay en el sentido común dos creencias relativas a la educación que es prudente considerar: la primera, que la única forma adecuada de educar es mediante la coerción; la segunda, que ésta jamás debe emplearse en la educación. Como intentaré demostrar en las líneas siguientes, ambas creencias son igualmente insensatas. Si bien no todas las acciones coercitivas son convenientes a la hora de educar, tampoco es cierto que sea posible una educación sin las mismas. Aquí, como en muchos otros asuntos, el punto medio es lo mejor: acudir a la coerción cuando las demás estrategias fallen y aplicarla en su justa medida.

La coerción en educación hace referencia a acciones como el castigo físico (golpes, trabajos excesivos), expresiones verbales lacerantes (insultos, humillaciones, amenazas, regaños) y otras sanciones más moderadas (como la realización obligatoria de actividades tediosas o la indefectible pérdida de beneficios). El fin último de la coerción en educación es hacer que la persona no cometa ciertos actos -aquellos que son prohibidos, pero que a ella le gusta hacer- o que lleve a cabo algunos -los que son su deber, pero que no le gusta hacer.

Durante mucho tiempo la coerción fue la norma dentro de las estrategias educativas. Algunos de nosotros alcanzamos a recordar los reglazos, insultos y humillaciones que teníamos que padecer cuando no cumplíamos con nuestras obligaciones en el colegio. Sin embargo, investigaciones psicológicas demostraron que estas acciones generaban individuos inseguros, resentidos, agresivos, dependientes de la autoridad y la vigilancia para cumplir con su deber. Además, al profundizar en el tema, se descubrió que muchos profesores aprovechaban su poder de coerción para disimular su incompetencia, vengarse de alumnos incómodos y obtener algún favor o beneficio indebido de parte de ellos. De ahí que la psicología, por un lado, y las instituciones políticas, en países que confieren un grado significativo al respeto y la libertad, hayan intervenido en la educación, prohibiendo ciertas formas de coerción y trazando límites en el trato entre alumnos y profesores. Pero muchos padres y educadores se pusieron del otro lado de la balanza, volviéndose permisivos, condescendientes y demasiado blandos, creyendo que de esa forma obtendrían estudiantes autónomos, seguros de sí mismos y equilibrados.

La educación que no recurre a ninguna acción coercitiva suele conducir al fracaso. Hay, por supuesto, estudiantes que salen adelante no importa si se emplea o no con ellos la coerción. Pero la norma es que el estudiante termina haciendo algo muy distinto de lo que se le enseña. No importa que conozca las razones por las cuáles debe obrar de un modo y no de otro, no importa cuántos consejos le hayamos dado, si no se ejerce la coerción con él cuando infringe las normas, termina haciendo lo que quiera. El niño y el joven suelen carecer de las habilidades necesarias para hacer lo que deben renunciando a lo que les gusta; por eso, mientras adquieren esas habilidades, debe conducírseles a veces con consejos y a veces con firmeza.

Hay muchos argumentos a los que podemos acudir para defender algunas formas de coerción en la educación. Instituciones y personas experimentadas saben perfectamente que algunos elementos coercitivos son necesarios para lograr que las personas se ajusten a los parámetros establecidos. Incluso las sociedades mismas deben incorporar algunos de esos elementos para funcionar adecuadamente, pues no faltan individuos que no responden ni a la persuasión ni a las recompensas. Por si las dudas, sin embargo, basta ver los resultados que en Colombia ha tenido la filosofía de la permisividad, de la tolerancia con la indisciplina y el irrespeto: bajos niveles académicos, profesionales de medio pelo, un país con falta de criterio, amante de las soluciones fáciles e ineficaces.

Los golpes, las laceraciones físicas, los trabajos excesivos en condiciones penosas, las humillaciones, los insultos e intimidaciones fueron desterrados por los investigadores como formas de coerción aceptables en educación, pues lo que se desea son individuos autónomos, optimistas y seguros de sí mismos. Sin embargo, otras formas coercitivas fueron aceptadas: trabajos desagradables, pero moderados, pérdida de beneficios, advertencias, reprensiones, exigencias, sin acudir a humillaciones o insultos. Estudios hechos por la psicología conductista mostraron que los estímulos desagradables (las sanciones o castigos) podían ser empleados para extinguir conductas o, cuando el individuo debía elegir entre dos estímulos así, para motivarlas. De ahí que no se desterrara del todo la implementación de la coerción en la educación. Sin embargo, se recomendó que la aplicación de la misma viniera acompañada de ciertas restricciones, pues los conductistas advirtieron que un exceso de ella, así como el no dar razones o explicaciones para hacerle entender a las personas sus faltas antes o después de aplicar los castigos, podía hacer que los individuos se volvieran resentidos, agresivos, rebeldes en grado sumo, y con el tiempo presentaran cierta indiferencia ante las sanciones. Por eso el castigo se estableció como último recurso, siempre acompañado de reflexión, que debía aplicarse inflexiblemente y de inmediato, para obtener de él los resultados esperados.

Sorprende, sin embargo, que haya personas que todavía defienden la aplicación de castigos extremos, cuyas nefastas consecuencias ya han sido demostradas. También sorprende el otro extremo, el de las personas que consideran que ningún tipo de coerción es benéfico ni logra el objetivo de tener a personas bien formadas. Cualquier educación que tenga como objetivo serio la formación integral de las personas debe aplicar sabiamente las estrategias coercitivas. Pero la sabiduría en la aplicación de las mismas no es algo que se alcance de la noche a la mañana y su éxito depende de factores que no siempre tienen que ver con la autoridad o la capacidad de quien inflige los castigos; cada padre y madre, cada maestro y cada institución debe ir encontrando la forma o el equilibrio a punta de ensayo y error, de intentar ésta o aquella estrategia. También debe complementar sus estrategias con formas de educación más positivas, apelar a motivadores distintos del castigo, enfocarse más en los premios, hacer un mayor trabajo persuasivo. Seguramente, si hacemos esta tarea pacientemente, no tendremos que quejarnos mañana de los problemas que nos agobian en el presente y haremos de éste, sin duda, un lugar mejor. 

domingo, 7 de noviembre de 2010

¿Qué es la filosofía?

Preguntar qué es la filosofía equivale a preguntar por la definición del término “filosofía.”  Un término, sin embargo, puede definirse de diversas maneras ya sea mostrando los objetos a los cuáles se aplica, ya sea ofreciendo información que nos permita identificar a dichos objetos. Lo ideal, en el caso de “filosofía” sería ofrecer este último tipo de definición. Empero, ello no es posible debido a la diversidad de temas, problemas, propósitos y estilos que dicho término abarca. Lo único que puede hacerse al respecto es ofrecer una vaga caracterización que, pese a no recoger lo esencial de la filosofía, nos dé una idea de ella.

Casi todos los filósofos pretenden decir la verdad en sus reflexiones y es el deseo de hallarla lo que da origen a las mismas. Aunque a veces se diga que lo único que pretenden es comprender, lo cierto es que una buena comprensión suele implicar una determinada concepción de la verdad. Eso no significa que ocasionalmente los filósofos no tengan también otros tipos de pretensiones; incluso puede decirse que el propósito global de algunas de sus obras parece ser mixto: fuera de la verdad también pretenden mover a la acción o causar un impacto emocional. Sin embargo, casi toda la filosofía puede comprenderse mejor si se la concibe como teniendo pretensiones de verdad, aunque los filósofos difieran en su concepto de verdad y en las actividades que llevan a cabo para determinarla.

Teniendo en cuenta lo anterior, puede caracterizarse la actividad filosófica como el intento de formular, justificar y/o evaluar problemas y sus soluciones. Dichos  problemas pueden ser de interpretación de textos filosóficos o estar referidos a temas como el conocimiento humano, el comportamiento recto, el origen de lo que existe, los rasgos o características más generales de lo que es, el sentido de la vida y la felicidad, la sociedad y la cultura humana, etc. Los estilos en que las soluciones son expresadas también son diversos: meditaciones, diálogos, tratados, aforismos, ensayos, son algunos de ellos.

Es característica de la filosofía una fuerte ambivalencia: a veces hace énfasis en la argumentación sólida y la claridad conceptual, a veces, en cambio, es poco argumentativa y se expresa en un lenguaje difícil. A veces trata de temas  generales y abstractos, y a veces de aspectos concretos o específicos. En ocasiones tiene pretensiones sistemáticas y omniabarcantes y en ocasiones se dedica a problemas de detalle sin intención de establecer conexión alguna entre ellos. Por momentos, considera que la búsqueda de fundamentos es su tarea más importante (aunque lo que considere fundamental dependa enteramente de su enfoque y sus intereses), por momentos declara esta empresa fallida y pone en el mismo nivel la mayoría de las cuestiones. Por lo general, la filosofía cuestiona casi todo. Como resultado de ello, no sólo tiene diversos criterios de evaluación, métodos y nociones de verdad, sino también ha propuesto formas distintas de sociedad y de cultura, visiones distintas de la realidad (sea lo que sea que se entienda por ello) que no se corresponden con el pensamiento de la mayoría. Pero también hay veces en que la filosofía se ha vuelto conservadora, atacando aquello que ponga en cuestión el orden y las creencias aceptadas por la mayoría.

La función del filósofo

De lo anterior se deriva que las funciones del filósofo pueden ser también diversas. En general, los filósofos se dedican a la formulación, justificación y/o evaluación de problemas filosóficos y de sus soluciones. Algunos filósofos consideran que esta tarea es eminentemente discursiva, teórica y conceptual. Otros consideran que fuera de eso debe incluirse también el aspecto práctico, o sea, pasar del dicho al hecho. Por ejemplo, entre los filósofos que tienen como tema de sus reflexiones la sociedad y la cultura humana los hay que consideran que sus funciones son meramente teóricas y los que consideran que deben pasar también a la práctica. A veces los filósofos de este último tipo intentan persuadir a los de otras temáticas de pasarse a la suya. Las discusiones en ese sentido no cesan, pero cada cual se compromete ya con esta, ya con aquella forma de hacer filosofía.


La utilidad de la filosofía

Puesto que los productos filosóficos son tan diversos, incluyen temas tan distintos, es de esperar que cada uno de ellos tenga aplicaciones diferentes. Por ejemplo, los nuevos órdenes sociales, políticos, económicos o culturales propuestos por la filosofía darían origen a sociedades muy distintas de la nuestra, si fueran tomados en serio. Posturas como el realismo, el fenomenalismo o el solipsismo, de ser comprendidas, implicarían un cambio de visión semejante al que experimenta una persona que pasa de una visión de sentido común a una visión científica de la realidad. Diversos historiadores de la ciencia han reconocido, por otro lado, la importancia de la filosofía en el origen, desarrollo y organización de diversas áreas de estudio. La psicología, la sociología y las ciencias políticas son algunas de ellas.

Empero a veces el asunto de la utilidad de la filosofía se convierte en el asunto del provecho o beneficio que de ella se puede sacar. El provecho que se pueda sacar de la filosofía es relativo y depende de factores como la creatividad del que desea sacarle provecho y aquello para lo que se pretende aprovecharla. Algunos han encontrado en la filosofía la paz que tanto buscaban, otros el sustento ideológico de su discurso político o el norte que requerían para sus vidas, etc. Pero también hay quien ha vuelto su vida más amarga al entrar en contacto con ella y quien ha cometido las más grandes atrocidades en su nombre.

A veces el asunto de la utilidad de la filosofía se convierte en la simple y llana pregunta: ¿de qué viven los filósofos? Bien, la gran mayoría de los que ejercen la filosofía viven de dictar clase ya en colegios, ya en universidades. Algunos reciben, además, dinero por concepto de investigaciones. Otros se emplean en Organizaciones No Gubernamentales defensoras del medio ambiente o de los derechos humanos o hacen parte de un grupo político cuyas ideas divulgan y defienden.


Discusiones entre escuelas filosóficas

A veces las distintas escuelas o tendencias filosóficas entablan discusiones sin fin respecto de lo que sí es filosofía y lo que no es filosofía, excluyéndose mutuamente de ese ámbito. A veces esas discusiones están motivadas por el afán de dominio, en cuyo caso se trata de la lucha de las escuelas por ganarse un lugar en la historia, en las universidades, por disputarse los recursos destinados a la difusión y la investigación. Pero a veces esas discusiones se llevan a cabo por ignorancia e incomprensión. Lo que en ellas se ignora es que las escuelas en disputa son tan diferentes en sus principios que el diálogo entre ellas es imposible. Tienen nociones de verdad, criterios y métodos de evaluación tan distintos que se hace imposible la comprensión y el acuerdo. Desde nuestra perspectiva, sin embargo, pese a sus diferencias, cada una de ellas es tan parte integrante de la filosofía como la otra y todas ellas están al menos a la luz del intelecto en el mismo nivel que la otra.

Si Dios no existiera

La gente cree que dios existe. Esto no hace, por supuesto, que exista, pero no hay duda que una buena parte de lo que la gente es y hace tiene que ver con esa creencia suya. Esa creencia, por supuesto, no está desvinculada de otras. Si la gente creyera que existe Dios y no vinculara más creencias a esa existencia, esta sería del todo irrelevante para nosotros. Diríamos: sí, dios existe ¿Y qué hay con eso? ¿Acaso va a intervenir en nuestro mundo? ¿Hace aquella existencia alguna diferencia en la nuestra? El asunto es que vinculadas a la idea de que existe Dios hay otras creencias, por ejemplo: que Dios quiere que nos comportemos de tal o cual modo, que ese Dios nos protege, nos escucha, nos ayuda, que es todopoderoso, que nos ama, etc. Ese conjunto de creencias son las que determinan nuestros comportamientos, nuestra forma de asumir el mundo y la vida, no es sólo la creencia en la existencia de Dios, aunque esta creencia sea un supuesto necesario en todas las demás. Nuestra lectura de otras tradiciones o culturas nos lleva por derroteros semejantes: se crea en uno o varios dioses, tengan éstos características físicas o no, hay un conjunto de creencias vinculadas a esas otras que determinan conductas y formas de asumir la vida y el mundo.

Dios también ha sido usado para explicar el origen del universo y de la vida, pero las explicaciones que lo invocan como creador, apelan a ese carácter para convencer a las personas de obedecerlo y amarlo. O sea, la explicación sobre el origen del mundo se vincula con otro propósito, uno que tiene que ver con nuestras actitudes hacia Dios y con nuestro comportamiento. Si dejáramos de creer en la existencia de Dios, todas las otras creencias vinculadas con esta, quedarían en el aire. En efecto, si no hay un Dios, entonces, un Dios no creó el universo y cabe preguntarse quién o qué lo creó o cómo se creó; pero, además, no podemos deberle obediencia a un ser que no existe, ni gratitud, ni nada. Peor aún, si Dios no existe, entonces no hay alguien que me ame, que me escuche, que me ayude, que me proteja, estoy completamente solo y desamparado en un mundo lleno de peligros, un mundo que no me comprende y que no me apoya siempre. Y todavía más, si Dios no existe, no tenemos por qué comportarnos de tal o de cuál modo, pues no hay un ser al que le interese que nos portemos bien o mal, no hay un ser que nos premie o castigue por eso, podemos hacer lo que nos dé la gana y el límite de nuestras acciones vendrá determinado por el límite que la naturaleza y otros hombres le puedan imponer. Si dejáramos de creer en Dios, tendríamos que abrazar la ciencia en cuanto explicación del origen del universo (o cualquier explicación que no implique dioses), tendríamos que desarrollar estrategias de afrontamiento hacia el mundo que nos rodea, llenarnos de optimismo, esperanza, creer en nosotros mismos, en el futuro, etc. Lo moral dejaría de importar y sólo lo legal sería importante. Lo legal, a su vez, estaría fundamentado en los gustos y preferencias de los poderosos o del común de las personas. Estos gustos y preferencias se formarían en los primeros años por efecto de la educación, pero también de la experiencia propia. El mundo no cambiaría mucho en unos aspectos, pero creo que en otros sus cambios serían no sólo más acelerados, sino más drásticos.

El argumento ontológico y “existe” como predicado

Según este famoso argumento Dios tiene todas las perfecciones y puesto que existir es más perfecto que no existir, Dios debe existir. Algo semejante parece estar presupuesto en las personas que afirman que Dios existe por el hecho de que pueden hablar de él. Analicemos, entonces, la expresión "existe" para ver qué se encuentra presupuesto en el argumento ontológico y en argumentos cotidianos como el que acabo de mencionar. Veamos:

La oración: "algo es azul" afirma que "hay al menos un X que es Azul" o "existe al menos un X que es azul" Tomemos ahora la oración: "algo existe" su traducción sería algo así como "hay algo que existe" o "existe al menos un x que existe" Hay una gran diferencia entre el "existe" del principio de frase y el "existe" del final de frase. El primero es un operador y el segundo es un predicado. Pero, mientras el operador es inevitable y de uso relativamente claro, el predicado no. Si admitieramos que "existe" es un predicado, entonces, debería tener sentido la frase "algo no existe" que se traduce como "hay al menos un X que no existe" o como "existe al menos un X que no existe." Pero esto último es contradictorio y, por lo tanto, la frase "algo no existe" carece de sentido, a menos que se interprete el existe de esa frase como un operador, o sea, que se interprete la frase como "no hay algo que..." Así interpretada, sin embargo, la frase es incompleta (de ahí los puntos suspensivos), falta decir qué propiedades tiene el algo cuya existencia negamos, por lo que no constituye una oración. Lo que acabo de exponer es uno de los tantos argumentos en contra del argumento ontológico de San Anselmo, pues si "existe" no es un predicado, la frase "existir es más perfecto que no existir" no tiene sentido. Y si esto es así, entonces, cualquier concepción de dios que suponga que en su esencia está su existencia, está equivocada. Si hemos de creer en Dios, será por fe. La fe es la certeza de lo que se espera, la creencia en lo que no se ve y, puesto que ver es la prueba reina de casi todo, fe es creer sin pruebas, creer por un acto de decisión y con absoluta conciencia de la carencia de pruebas. Esto, sin embargo, deriva en otros problemas (ver la entrada La fe puede ser peligrosa).

La fe puede ser peligrosa

Cuando se reconoce que no es posible dar pruebas de la existencia de dios (Jehová, jesucristo o cualquier otro dios), suele apelarse a la fe. "Creemos en Dios por fe y no por pruebas y en eso radica nuestro mayor mérito" parece ser la posición de los creyentes más conscientes. Éste creer por fe, es decir, creer en Dios por fe, nos parece inofensivo y, cuando alguien acepta que sólo puede creer en Dios de ese modo, solemos aceptar sin más esa posición, pues "todos tenemos derecho a opinar lo que queramos." Sin embargo, hay otro tipo de creencias por fe que pueden ser más peligrosas. Por ejemplo, puedo creer por fe que Dios me ha mandado eliminar a los niños menores de 10 años de mi pueblo para que no sufran un castigo que viene pronto para todos nosotros. Si el asunto se quedara en una mera creencia, sin acción, no nos preocuparíamos mucho, pero si no, indudablemente tendríamos un problema con la fe. Así, la fe, que parecía tan inofensiva en el primer caso (en el caso del mero creer en Dios) se constituye, en el segundo caso, al menos para la mayoría de nosotros, en un problema. La apelación a la fe, entonces, que parece al principio tan meritoria, pues se cree sin pruebas, puede volverse peligrosa cuando va en contra de los imperativos éticos de la sociedad. Frente a un creyente peligroso, sólo tendríamos dos alternativas: persuadirle de que su idea de cometer asesinatos en nombre de Dios debe ser sometida a prueba (es decir, persuadirle de salir del plano de la fe al plano de la razón) o simplemente detenerlo mediante el ejercicio de la fuerza.

Hegel, la ciencia y la filosofía analítica

Para Hegel “Ser” expresa un concepto generalísimo y su opuesto es “no Ser”. Probablemente, con la expresión “ser” Hegel se refiere a la existencia y con “no ser” a la no existencia. En la medida en que la totalidad es, la realidad es, existe, lo opuesto a esa totalidad será la nada. Esta parte de la filosofía de Hegel no es, sencillamente, comprensible en la filosofía analítica por un simple hecho: primero, la existencia no es, para dicha filosofía, una propiedad y, por lo tanto, no se puede tratar como un constituyente de los individuos o de la totalidad. Segundo, porque la noción de totalidad como Hegel la entiende entraña contradicciones o paradojas insalvables. Por esa razón casi todas las afirmaciones de la lógica hegeliana carecen de sentido para la filosofía analítica. Si se trata de lo más fundamental, lo más fundamental, para la filosofía analítica, es el concepto de propiedad y el de individuo. Pero entre las propiedades no entran “existe” ni “ser.” Así, pues, "la Ciencia de la Lógica" de Hegel se perdería en aquellas partes en las que trata del ser, del fenómeno, de la esencia, etc. En la filosofía analítica sería, probablemente, sustituida por reflexiones sobre criterios ontológicos, ontologías y propiedades dentro de esas ontologías. Por ejemplo, sería sustituida por reflexiones sobre los criterios usados para determinar si algo tiene existencia física o material, reflexiones sobre conceptos como: cuerpo, materia, energía, fuerza, etc. Por conceptos como: sistema, organismo, propiedad, etc. Teorizaríamos sobre un universo delimitado por ciertas propiedades o atributos, pero no sobre el todo. Las reflexiones serían sobre aspectos de ciertos universos delimitados por propiedades pero no sobre el todo.

Por otro lado, el concepto de dialéctica como explicación del cambio de la totalidad o de la mayoría de los fenómenos importantes no es aceptable para la filosofía analítica. Es aceptable la dialéctica como forma de indagación en la que a partir de argumentos y contra argumentos se puede llegar a perfeccionar la posición o a unificar posiciones. Sin embargo, no siempre esa forma de indagación tiene como resultado una posición que recoge las posiciones anteriores o erróneas, si es que con la palabra “recoger” se entiende que las acepta como válidas o las incluye como válidas. Otra cosa distinta es que en el proceso de indagación los errores hayan jugado un papel importante en la búsqueda de la verdad.

Algo parecido sucede con la idea de cambio y conflicto social. Para Hegel sólo forman parte del movimiento dialéctico aquellos conflictos en que las partes tienen visiones de sociedad completamente diferentes y se disputan el poder cada una para hacer real o mantener su visión. Pero no habría movimiento dialéctico si resulta que las partes enfrentadas tienen la misma idea de sociedad, sólo que quieren tener el poder y sólo una de ellas lo puede tener. La dialéctica, descrita como negación y negación de la negación, no le parece muy adecuada a la filosofía analítica. Si tengo P y niego P, la negación de esta última es equivalente a P con lo que no sucedería lo que afirma Hegel: que el estado posterior es superior al anterior, sino que el estado posterior será el mismo que el anterior. Así, pues, al menos en esa interpretación de la dialéctica, no tiene sentido ese juego. La negación en Hegel debe entenderse de otro modo a la negación lógica si bien no en todos los contextos. Por ejemplo, si Hegel considera que la negación de lo blanco es lo negro, ahí la negación no es equivalente a la negación lógica. La negación de lo blanco es lo no-blanco. En términos de la lógica actual: la negación de “A es Blanco” es “A no es Blanco.” Con lo último no se está afirmando que A sea negro, simplemente se afirma que no es blanco, sea lo que sea que fuere. La expresión más adecuada para la relación entre lo blanco y lo negro, lo frío y lo caliente, lo violento y lo pacífico, es “oposición.” La oposición incluye tanto casos de negación lógica como opuestos de otro tipo. Por eso mismo la idea de contradicción que tiene Hegel no siempre es equivalente a la contradicción lógica a veces simplemente se trata de la oposición sin más. En todo caso, no creo que los científicos estén de acuerdo en que todos los cambios sociales puedan entenderse como una sucesión dialéctica. Hay retrocesos en las sociedades, no siempre después de las crisis en una sociedad vienen tiempos mejores (al menos desde cierta perspectiva), la sociedad no avanza siempre hacia la equidad, la justicia, el mejoramiento de las condiciones sociales, la estabilidad política y económica. Eso parece ir en contra de una descripción dialéctica de la historia.

Pero aunque la realidad pudiera amañarse para ser leída como un conjunto de sucesiones dialécticas, la dialéctica no parece ser aceptable cuando es usada por Hegel para explicar el cambio de la realidad. Mejor dicho, podría aceptarse el concepto de dialéctica, pero éste no serviría para explicar los cambios, simplemente sería una forma de interpretar los cambios, no una causa del cambio. De todas formas, la realidad puede leerse (interpretarse) de formas no dialécticas. El estructuralismo, por ejemplo, tiene esa visión: no hay historia en el sentido del progreso, unas estructuras no engendran a otras, sino que estas ya existen, sólo que no se muestran, no salen a la luz sino cuando les llega su momento. No hay historia, sino estructuras que prevalecen sobre las otras en ciertos momentos o épocas.

Así, pues, la dialéctica como explicación del cambio es inaceptable, si bien es aceptable como una manera de interpretar ciertos procesos. La investigación sobre la totalidad es inaceptable al menos como Hegel entiende esa totalidad. La división del mundo entre Ser y Nada es carente de sentido. ¿Qué queda, pues, de la filosofía hegeliana? Bueno, para mí, lo rescatable de esa filosofía es la investigación de ciertas clases generales de objetos: los objetos físicos o mentales, los concretos y abstractos, en fin. La indagación en torno a conceptos generales de la física, la química, la biología, pero también de las ciencias sociales (en sentido amplio) y la psicología. La reconstrucción genética, o sea, explicar mediante su génesis ciertos conceptos, costumbres, instituciones, etc. Reconocer el cambio como hecho fundamental del universo y comprender que los hechos están interrelacionados, organizados, que forman un sistema.

El lugar de la lógica clásica en la filosofía

Podemos dividir la lógica actual en dos: la lógica clásica y la lógica no-clásica. La primera es la fundada por Frege y Russell que subsume también la silogística de Aristóteles. La segunda está compuesta por un sinúmero de ramificaciones: la lógica polivalente, la lógica difusa, la lógica modal, la lógica deóntica, la lógica paraconsistente, etc. Hablaré de la lógica clásica, que es la que más conocemos. Es un lugar común decir que ésta lógica es vacía de contenido, pues no nos sirve ni para determinar la verdad ni para aclarar el significado de ciertas expresiones. De ahí que muchos la desechen, pues las cuestiones sustanciales parecen quedar por fuera de la lógica. Esa visión de la lógica, sin embargo, es parcialmente cierta. En filosofía muchas veces la verdad de una cuestión se decide mediante la argumentación. Un buen argumento debe cumplir dos condiciones: que sus premisas sean verdaderas y que la conclusión se derive de ellas, lo cuál garantiza que el argumento es válido. Así, pues, si un argumento es inválido, podemos desecharlo y no tenerlo en cuenta para decidir la verdad de cierta cuestión. En la medida en que la lógica clásica es, en parte, un sistema para decidir si un argumento es válido o no, es útil para determinar qué argumentos filosóficos sirven. Sin embargo, no es suficiente la lógica para determinar esto, pues hay argumentos válidos con premisas falsas y esos también deben ser desechados. Así, pues, la lógica sí sirve para decidir sobre cuestiones de verdad o falsedad vía el examen de los argumentos, pero no es suficiente ella para hacerlo, se requiere de otra cosa: el examen de la verdad de las premisas. Es cierto que no requerimos de la lógica para detectar falacias o argumentos inválidos, pero ella agudiza nuestra sensibilidad y refina nuestras técnicas permitiéndonos mostrar con claridad las razones por las cuáles un argumento es inválido. Por otro lado, es cierto que la lógica no nos ayuda a aclarar el significado de muchas expresiones. Pero eso no significa que no haya concepciones semánticas a la base de la lógica clásica. Por ejemplo, comprender la palabra "existe" como un operador y no como un predicado es una concepción semántica supuesta en la lógica clásica (de nuevo, la representada por Frege); también lo es el concebir las oraciones NO como una combinación de sujeto y predicado, sino como una combinación de diversos elementos: operadores, predicados, variables, etc. Esas preconcepciones semánticas de la lógica imponen cierta lectura de los argumentos filosóficos y cotidianos, que en algunas ocasiones los problematiza y en otras los aclara. He ahí otra de las bondades, si se quiere decir así, de la lógica clásica. Muchas discusiones, sin embargo, pueden darse a partir de lo dicho, sobre todo las que pueden generarse desde el lado de las lógicas no-clásicas. Es probable que, al discutir con ellas, lleguemos a la conclusión de que cada lógica tiene su ámbito de aplicación específico y preste su servicio a ciertas áreas de la cultura y de la ciencia. En el caso de la lógica clásica, funciona para una buena parte de la ciencia y de los argumentos que damos en filosofía y en la vida cotidiana, pero muchas otras cosas o asuntos más quedan fuera de su alcance.

Popper, falsacionismo e inducción

El argumento de Hume contra la inducción se puede parafrasear de la siguiente manera: "la inducción nos parece un método fiable de llegar a verdades universales. Pero, ¿cómo sabemos a su vez que la inducción funciona? Respuesta: sólo mediante la inducción podemos saber si la inducción es fiable. Como no podemos suponer lo que queremos probar (so pena de petición de principio) no se puede justificar la inducción y puesto que no se puede aceptar nada que no esté debidamente justificado, CHAO inducción!" Popper está de acuerdo en aspectos fundamentales con este argumento humeano. Claro que hay trabajos que ponen en entredicho que la posición de Popper respecto de la inducción sea la misma que la de Hume. Aquí asumiré que es la misma. La caída de la inducción, considerada como un procedimiento básico en la investigación no representa problema alguno para Popper. Su solución es: la ciencia no necesita y nunca ha necesitado a la inducción, pues puede arreglárselas sola con la deducción y la falsación. En términos generales, creo que su posición es esta: en la ciencia no se hace inducción, se proponen hipótesis generales y la misión del científico es buscar hechos que contradigan esas hipótesis. En caso de encontrar esos hechos las hipótesis o las premisas que las implican deben ser rediseñadas o reformuladas; mientras tanto, la hipótesis debe prevalecer. Mi interés es hacer un examen crítico de esta posición. Primera pregunta: el científico ¿De dónde saca sus hipótesis generales? Se puede responder de dos maneras: i)mediante un acto creativo y ii)mediante deducción a partir de otras hipótesis o verdades. ¿De qué otra forma podría ser? Ahora, tomemos la primera alternativa. Sería un tanto absurdo creer que los actos de creación se dan a partir de la nada. En los seres humanos los actos de creación se dan a partir de información que se recoge del medio y de procesos cognitivos de diversa índole. Tratemos de ver, por ejemplo, cómo mediante un acto de creación se postula una "hipótesis" como "todos los cuervos son negros" Primero, por supuesto, se nos tuvo que haber enseñado el significado de las palabras "cuervo" y "negro" me imagino que asociándolos a ciertos estímulos relativos a cuervos y al color negro. Luego se nos tuvo que enseñar la predicación o la atribución de características a objetos; finalmente tuvimos que aprender a usar cuantificadores como "todos", "algún", "ningún", etc. Y luego, sí, el acto creador: "todos los cuervos son negros"; Pero... ¿por qué nuestro acto creador no nos llevó a otra hipótesis, por ejemplo, "todos los cuervos son verdes"? quizás por la simple observación de cuervos negros y la ausencia de cuervos de otros colores. Si eso es así nuestro acto creativo se limitaría tan sólo a la cuantificación: puesto que hemos visto algunos cuervos negros, nuestro acto creador consistiría tan sólo en predicar "negro" de cada cuervo. Pero ¿no hay tras estos actos creadores inducciones encubiertas? El asunto queda para meditar. Veamos ahora el segundo punto: "todos los cuervos son negros" obtenido por deducción a partir de otras premisas. Supongamos que estas sean: a) la melanina es la responsable del color negro en las plumas de todas las aves; b) los cuervos son aves; c) se ha detectado melanina en las células de todos los cuervos, por lo tanto, "todos los cuervos son negros." Esa sería una manera de proponer la deducción de dicha hipótesis. Pero, ¿en qué se basan los enunciados a, b y c? Si decimos que en otras deducciones, podríamos quedar atrapados por un regreso al infinito, pues las premisas de esas otras deducciones también habrían sido obtenidas deductivamente. Si decimos que por actos de creación, se nos presenta el problema de que tal vez hay allí inducciones encubiertas. He ahí algunos problemas que quedan para la discusión.

El buen político

Las cualidades morales como la honestidad, la compasión, el respeto absoluto por las normas, por la vida o por la honra, suelen ser un estorbo para el político en la medida en que se encuentra en pugna con otros que buscan el poder y están dispuestos a lo que sea para obtenerlo. Apegarse a dichas cualidades siempre y en todo caso no es conveniente para él, pues no sólo puede terminar por fuera del poder sino representarle además la muerte. ¿Qué busca, sin embargo, con el poder?, ¿por qué lo quiere? No es sólo una cuestión de dinero... Por supuesto, está el interés personal de ejercer el poder y de sentir satisfacción en ese ejercicio. También hay políticos más interesados en el dinero que en cualquier otra cosa (esos son más que nada negociantes). Pero para el político de verdad el dinero es un aspecto, es como el músculo al hueso, es un instrumento para la acción pero no es el fin en sí mismo. El político real se goza el poder. Se sabe un león entre leones hambrientos, todos rugiendo, exigiendo su parte, pero al tiempo todos cautelosos; el más poderoso tiene que saber concertar con ellos, saberse ganar aliados clave no sólo para ganar el poder, sino para conservarlo y perpetuarlo. Sin embargo, lo que sea que concerte con ellos tendrá consecuencias en las demás esferas, en la cadena de jerarquías y de redes que se extienden por todo el sistema social hasta la base. El político hábil sabe mantener a las masas contentas, les crea la ilusión de que las cosas están bien, de que todo va mejor, de que van por donde es. Pero también sabe mantener contenta a la manada de leones. Y estos no se contentan con ilusiones porque no creen en ellas y porque también son expertos en fabricarlas y han aprendido a intuirlas en el oponente para evitar caer bajo su yugo. A esos leones sólo se les tiene contentos con poder o con dinero. El buen político, es decir, el político hábil es como un equilibrista que por un lado tiene que lidiar con otros poderes: gremios, sindicatos, medios, mafias, pero también con la percepción que de él tiene la sociedad. Partiendo de esa base, pueden luego derivarse las variedades de político: los que tienen sensibilidad social, los que no (aunque públicamente no lo confiesen); los que consideran que la concertación con los poderosos tiene que también representar un beneficio para los demás; los que consideran que lo único importante es la concertación con los poderosos y que lo bueno que de ello se derive para el resto es un efecto colateral de esas negociaciones, mientras que lo malo se puede paliar con ilusionismo. También los hay con visión y sin visión, los que tienden a conservar y los que quieren cambiarlo todo; los que son más negociantes que políticos y los que son más políticos que negociantes. Sus acciones serán valoradas de múltiples formas, pero algo es seguro: todos serán evaluados por su capacidad para mantenerse y vencer la resistencia de sus opositores (el tiempo en el poder y los alcances de ese poder son dos criterios para medir la cantidad de poder). El otro factor, tiene que ver con los resultados, con los objetivos alcanzados, mejor dicho, con lo que se hizo con ese poder. Cómo se valoren los resultados depende de preconcepciones sobre el progreso, el estado de bienestar, la estabilidad, el orden y la seguridad que subyacen en los pueblos; a esto llamo la calidad del poder (y su percepción puede cambiar con el tiempo). Ambos elementos: cantidad más calidad, son los criterios con los que la historia juzga a los gobernantes... Eso es lo que los hace buenos o malos políticos y no sus cualidades morales.

La ley como forma civilizada de la guerra

Las leyes... Documentos que las contienen (constituciones y códigos). Leyes fundamentales y leyes específicas que rigen distintos ámbitos: las instituciones públicas, el comercio, el delito, la educación, la salud, la familia, etc. Los jueces, personas que en determinados momentos deciden si las acciones de cierta persona (natural o jurídica) son legales o ilegales.  Si son legales, hay absolución. Si son ilegales, hay sanción. También deciden sobre cuestiones relativas a los derechos y deberes. Pero veamos un aspecto interesante del mundo real con respecto de las leyes. 

Un ejemplo. Llegan dos personas de escasos recursos una acusa a la otra de maltrato físico. Los involucrados no representan un poder ni económico, ni político, ni de ningún tipo relevante. El dictamen del juez depende de la cantidad de información de que dispone, de cómo juzgue esa información, es decir, de lo que determine como verdadero o falso, de cómo ate cabos e hile circunstancias (por lo que también depende de la agudeza de sus capacidades cognitivas), de sus conocimientos previos, es decir, de su nivel cultural, de su experiencia como juez, de sus prejuicios y valoraciones vigentes en el momento de decidir. Todo esto es inevitable y comprensible. Ser imparcial consiste, en este caso, en recoger mucha información, en no dejar que ciertos prejuicios influyan en la decisión, en apelar al sentido común, al sentido de lo más probable.

Pero veamos otro ejemplo: un juez frente a un caso complicado que involucra a un político poderoso y a sus opositores. Podría tratar de tomar una decisión como en el anterior caso, resistiéndose a presiones, tentaciones, sobornos, amenazas, etc. Sin embargo, la más de las veces termina tomando su decisión de otra forma: considerando lo que más le conviene en términos profesionales, económicos, políticos o de seguridad para sí y para su familia. La decisión que tome, independientemente de si se ajusta o no a los hechos, podrá ser justificada de alguna forma; se encontrará en la ley sustento a sus acciones. Las pruebas se pueden fabricar o ignorar o tergiversar o interpretar. Cualquiera que sea el poder involucrado, si éste es lo suficientemente grande, el juez terminará decidiendo de acuerdo con su conveniencia en los aspectos antes mencionados. Así, pues, en las decisiones que involucran entes poderosos, no es la justicia la que opera, lo que opera es simplemente un pulso entre poderes o simplemente un poder. Desde ese punto de vista la ley no es más que una forma civilizada de la guerra. Las denuncias que prosperan, las faltas que son sancionadas, caso de que hayan existido, ocurren porque un poder está por encima de otro. Igualmente, las demandas que no prosperan o las faltas que no se castigan (así hayan existido), son muestras de que el poder, así atacado, es grande.

Entonces, no es la ética, no son los valores, no es una idea de honestidad o de justicia lo que está detrás de ese juego en aquellas esferas. De nuevo, es simplemente una guerra en la que se pierde el prestigio, el dinero, el poder o la libertad, incluso algunas vidas, pero que genera menos costos y sigue siendo mucho más civilizada que una confrontación bélica.